Die ‚Idee Indiens‘ im Streit mit der modernen Welt

Vortrag im Franz Hitze Haus, Münster am 3. September 2020

 

Die ‚Idee Indiens‘ im Streit mit der modernen Welt

Martin Kämpchen

 

Viele Länder sind nicht  nur geographische Einheiten mit definitiven nationalen Grenzen, sondern sie sind auch Ideen, oft plakative Ideen, oft Klischees, in denen etwas Wahres mit viel Falschem und Naivem in Wettstreit liegt. Italien ist ein Land, das mit Klischees wie des lateinischen Liebhabers, der sentimentalen Opernkultur, leichter Lebenskultur wirbt. Griechenland gilt als das Land der Hirten und Bauern, die Vereinigten Staaten als das Land der Pioniere und schießfreudigen Cowboys – und so weiter. Mit Indien verbinden sich einige ebenso populäre wie irreführende Begriffe. Da sind die Elefanten, die Maharajas in ihren märchenhaften Palästen, Schlangenbeschwörer und Yogis. Ohne abzustreiten, dass es all dies in Indien gibt, sind sie weder typisch noch bemerkenswert für das geschichtliche wie gegenwärtige Indien.

Das Widersprüchliche an den Indien-Vorstellungen ist, dass Indien einerseits als das Land der Mystik und Weisheit gilt – eine Anschauung, die seit der Romantik bis in unsere Zeit hartnäckig gepflegt wird; anderseits aber ist, genau entgegengesetzt, Indien das Land des sozialen Elends. Es ist das klassische Armutsland geworden. Das romantische Indien wirkt anziehend, es schlägt in Bann, macht geradezu süchtig. Das Bild des armen Dritte-Welt-Landes ist dagegen hässlich, abstoßend, aber darüber hinaus zwingt es zu einer unliebsamen Selbstreflexion, nämlich darüber, warum wir in Sicherheit und Wohlstand leben, während anderswo große Not herrscht. Da es offenbar zwischen diesen beiden Bildern keinen gemeinsamen Nenner gibt, nichts Vermittelndes, muss sich der europäische Betrachter mit der Unbegreiflichkeit abfinden.

Die Reaktionen auf Indien sind leider häufig extrem – entweder ablehnend oder begeistert. Selbst jenen, die mit gründlicher Vorbereitung abreisen, bleibt ein Kulturschock selten erspart. Es hat Touristen gegeben, denen das am ersten Tag Erlebte so unerträglich fremd war, dass sie am folgenden Tag die Flucht ergriffen und wieder zurückgeflogen sind. Manche bleiben, aber sie können diesen Schock bis zum Schluss ihrer Reise nicht überwinden. Ihre Reaktionen auf Indien sind auch später unreflektiert abwehrend.

Andere erhalten bald nach der Konfrontation mit dem Fremden spontan einen gefühlsmäßigen Zugang zu Indien. Wovon geht die Faszination aus? Es wäre in der Tat eine psychologische Studie wert, herauszufinden, was Indienfahrer zu Indienschwärmern macht. Es ist erstaunlich, wie viele Menschen, die in Europa zu kritischer Nüchternheit erzogen worden sind, angesichts von Indien die Waffen des Verstandes strecken. Sie loben und preisen hartnäckig und naiv an der indischen Wirklichkeit vorbei und sträuben sich, die Probleme des Landes in ihr Indienbild einzubauen. Offensichtlich hat dies mehr mit den emotionalen Bedürfnissen der Schwärmer zu tun als mit Indien selbst.

 

Die Romantiker vor zweihundert Jahren haben über Indien gedichtet, ohne das Land gesehen zu haben. Ihnen musste es genügen, sich von alten Reisebeschreibungen und Übersetzungen philosophischer Werke zu ihrem Indienbild anregen zu lassen. Johann Gottfried Herder, der der deutschen Romantik den Weg bereitete, verstieg sich zu folgendem Lobpreis des »Indertums«:

»Dort Morgenland! die Wiege des Menschengeschlechts, menschlicher Neigungen und aller Religion!«[1] Und an anderer Stelle schrieb er: »Morgenland du [...] recht auserwählter Boden Gottes! Die zarte Empfindlichkeit dieser Gegenden mit der raschen, fliegenden Einbildung, die so gern alles in göttlichen Glanz kleidet: Ehrfurcht vor allem, was Macht, Ansehn, Weisheit, Kraft, Fußstapfe Gottes ist.«[2]

Das alte Indien empfand Herder als das »Goldene Zeitalter kindlicher Menschheit«. Alles Kindlich-Reine, Ursprüngliche »Naive« im besten Wortsinn schien ihm aus Indien zu stammen. Der Inder könne noch staunen, sich verwundern, während ihm Europa »kalt« erschien.

Diese Indien-Faszination bestimmte den Ton für die deutschen Romantiker. Ihnen schien Indien – das ideelle Indien ihrer Phantasie – am ehesten ihre Ideen romantischer Lebensgestaltung zu verkörpern. Ihre Indienvorstellung bot ihnen eine Möglichkeit, ihre Abneigung gegenüber dem Verstandes- und Nützlichkeitsdenken der Aufklärung zu artikulieren. Allgemeiner ausgedrückt, Indien wurde eine Flucht vor der als unbefriedigend empfundenen Gegenwart. Die Romantiker, die die Poetisierung aller Lebensbereiche anstrebten, sahen in Indien das Symbol für alles Poetische. Heinrich Heine dichtete gegen Ende der Romantik:

»Auf Flügeln des Gesanges,

Herzliebchen, trag ich dich fort,

Fort nach den Fluren des Ganges,

Dort weiß ich den schönsten Ort.

Dort liegt ein rotblühender Garten

In stillen Mondenschein;

Die Lotosblumen erwarten

Ihr trautes Schwesterlein.

Die Veilchen kichern und kosen,

Und schauen nach den Sternen empor;

Heimlich erzählen die Rosen

Sich duftende Märchen ins Ohr.

Es hüpfen herbei und lauschen

Die frommen, klugen Gazelln;

Und in der Ferne rauschen

Des heiligen Stromes Welln.

Dort wollen wir niedersinken

Unter dem Palmenbaum,

Und Liebe und Ruhe trinken,

Und träumen seligen Traum.«[3]

In perfekt romantischer Sprachmanier projiziert dieses Gedicht die Poetisierung des Lebens an die Ufer des Ganges. Die Sprache ist so glatt, dass sie leicht ironisch wirkt. Zwischen dem Vorbereiter der Romantik Herder und ihrem Vollender Heine haben sich alle Großen der Romantik mit Indien beschäftigt und dadurch poetischen wie metaphysischen Trost empfangen: Friedrich Schlegel, August Wilhelm Schlegel, Friedrich Rückert, Novalis, bis hin zu den Philosophen Schelling und Schopenhauer.

Diese Maßlosigkeit der Bewunderung wurde allerdings von den romantischen Denkern eingeschränkt. Ihre Vorliebe für Indien begann rasch in solide Bahnen wissenschaftlicher Beschäftigung mit indischer Geschichte, indischen Sprachen und philosophischen Texten einzumünden. Im Jahr 1818 wurde in Bonn der erste Lehrstuhl für Indologie eingerichtet, und August Wilhelm Schlegel hatte ihn lange Jahre inne. Außer in England blühte besonders in Deutschland das Fach Indologie.

 

Indienbegeisterung ist Sehnsucht nach Ferne, nach metaphysischer wie physischer Entgrenzung der Horizonte, nach dem Aufbrechen aller Formen. Diese hatte vorher die Seefahrer und Eroberer beflügelt, sie lag dem Humanismus und der Renaissance zugrunde. Ähnlich hat sich auch das Indieninteresse von Zeit zu Zeit erneuert. Nach der Romantik rollte Anfang dieses Jahrhunderts eine zweite »Indienwelle« und nach dem letzten Weltkrieg eine dritte über Deutschland hinweg.

Interesse an Indien als Idee ist also nicht historisch beschränkt, ist keine bloße Mode, die einmal kam und wieder verschwand. Eher entspricht das ideelle Indien einer philosophisch-religiösen Denk- und Empfindungsart. Zwar ist vom Beginn der Indienbegeisterung an bis heute das wirkliche Indien niemals mit dieser Denk- und Empfindungsart identisch gewesen. Doch offenbar hat das wirkliche Indien empfindsame Geister Europas genügend inspiriert, um diese Denkart über die Jahrhunderte hinweg lebendig zu halten.

Vergessen wir nicht, dass immer wieder Gegenströmungen aufgekommen sind, die dieses Indienbild in Frage gestellt haben. Während der Romantik taten dies insbesondere der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel und der politische Denker Karl Marx. Hegel kritisierte die »Indomanie« der Deutschen und verkündete, dass nicht im vergangenen Goldenen Zeitalter Indiens der Gipfel der Menschheitsgeschichte zu suchen sei, sondern in den kulturellen Leistungen Europas das die Menschheit auch in Zukunft zu weiteren Höhepunkten führen werde.

Karl Marx untersuchte als einer der ersten in Deutschland Indiens Sozialwesen und Wirtschaftssystem. Er kritisierte einerseits die britische Kolonialregierung für ihre »Zerstörung der alten Gesellschafts- und Wirtschaftsstrukturen«[4], doch erkannte er andererseits ihre Bemühung an, Indien in einen modernen Staat umzuwandeln.

Anfang des 20. Jahrhunderts fing die Indiensehnsucht wieder Feuer. Diesmal brauchten die Dichter und Philosophen keine Phantasieausflüge mehr in ein Ideenindien zu unternehmen, sondern sie sind mit Leib und Seele aufgebrochen. Der Suezkanal wurde 1869 eröffnet, die erste telegraphische Verbindung zwischen Europa und Indien errichtet, Reiseagenturen, wie etwa die von Thomas Cook, wurden gegründet. Die britische Kolonialregierung baute in Indien ein umfassendes Eisenbahnnetz aus. Das Reisen war weniger beschwerlich geworden.

Während der große deutsche Indologe des 19. Jahrhunderts, Max Müller, Indien niemals mit eigenen Augen gesehen hatte – nicht sehen wollte, aus Furcht, sein idealisiertes Indienbild werde der Wirklichkeit nicht standhalten – hat sich der bedeutende Indologe der Jahrhundertwende, Paul Deussen, schon wie selbstverständlich häufig in Indien aufgehalten.

Vor dem Ersten Weltkrieg sind viele Schriftsteller nach Osten aufgebrochen. Im Jahr 1911 hat Hermann Hesse seine erste und einzige große Reise unternommen: durch den Suez-Kanal nach Sri Lanka, weiter nach Singapur bis nach Indonesien.

Hermann Hesse musste wegen schlechter Gesundheit seine Asienreise abbrechen und schleunigst zurückkehren. Das indische Festland bekam er nie zu Gesicht. Denn gern hätte er Südindien besucht, wo seine Mutter geboren worden war und wo Vater und Großvater jahrzehntelang als Missionare gewirkt hatten. Doch fuhr er, auch von seinen Asienerlebnissen enttäuscht, geradewegs nach Europa zurück. Er bekannte, dass er die polare Gegenüberstellung vom »verehrten Osten und dem kranken, leidenden Westen«[5] nun ablehnte.

Erst ein Jahrzehnt später verarbeitete Hermann Hesse seine Indienerlebnisse in seiner berühmten, bis heute vielgelesenen »indischen Dichtung« »Siddhartha« (1922). Es ist die Lebensgeschichte eines Mannes, der über verschiedene Lebensstufen hin zur Weisheit und zur Wahrheit findet. Sie ist der Lebensgeschichte Buddhas ähnlich. Der Dichter versuchte, das indische mönchische Ideal archetypisch darzustellen. Und dennoch war sich Hesse darüber im Klaren, dass »Siddhartha« ein »sehr europäisches Buch [ist], trotz seines Milieus.«[6] Hesse hatte also eigene Probleme im indischen Kleid behandelt, anstatt das Andere und Fremde anders und fremd sein zu lassen. Ähnliches ist häufig vorgekommen. Die Probleme, vor denen man geflohen war, zeigten sich in der Fremde in einer Verkleidung wieder. Es gab kein Entrinnen vor ihnen.

Wie anders verarbeitete der österreichische Weltbürger Stefan Zweig seine Indienreise. Das heißt, von allen genannten Schriftstellern gelang es Zweig wohl am wenigsten, diese Reise in Literatur zu verwandeln. Zwei Essays, beides Städtebilder – über Benares und Gwalior – einige Seiten in seinem Erinnerungsbuch, später einige Erzählungen mit indischen Anklängen – das war alles. In seinem Benares-Essay bekannte Zweig: »Fremdheit, unüberwindliche Fremdheit. Das ist das letzte Empfinden gegenüber allen den Gefühlen dieses Volkes.«[7] Und er wiederholte: »Fremdheit ist das letzte Gefühl. Anders ist hier alles, so ohne Vergleich, ohne Ähnlichkeit anders [...].«[8]

Hermann Hesse gelang – allerdings nach längerem zeitlichen Abstand zu seiner Indienreise – eine Verinnerlichung Indiens in der Metapher der »Morgenlandfahrt« (1932). Bei Stefan Zweig löste sich dagegen die anfängliche Fremdheit – der »Kulturschock« würden wir heute sagen – niemals auf. Zwar bewahrte Zweig sich ein sympathisierend-kritisches Interesse für Indiens Kultur sowie für die damals einsetzende Unabhängigkeitsbewegung. Doch Indien als Idee war für ihn lebenslang überschattet von der bedrückenden sozialen Wirklichkeit des Landes.

Unbekümmert und narzisstisch beschrieb dagegen der junge Waldemar Bonsels Indien in seinem vielgelesenen Roman »Indienfahrt« (1916):

»Ich saß noch lange [...] auf der Veranda meines neuen Hauses und wartete auf den Mond und auf die Kühle. Aus den unbeweglichen Vorhängen der Bäume, Büsche und Pflanzen des Gartens zog ein schwüler Hauch voll betäubender Gerüche, alles blühte, und eine leidenschaftliche Lebensfülle drängte sich auf mich ein, um den Weg in mein Blut zu finden. Überall entzündete der gewaltige, stille Drang zu überschwenglichem Keimen die von den Grillen schallende Luft, die so ruhig war, daß die Flamme meiner Kerze nur wie in der Bedrängnis der übersättigten Luft zitterte, ohne zu flackern.«[9]

»Schwül« und »übersättigt« war nicht nur die Luft, die Bonsels in Indien einatmete, sondern ist auch der Stil seiner »Indienfahrt.« Er wählte – neben Hesse und Zweig – die dritte Möglichkeit, Indien zu beschreiben. Bei Hesse beobachteten wir die Verdichtung zur zeit- und ortsenthobenen Metapher, bei Zweig das Verharren im Fremdsein, im schockierten Nicht-verstehen-Können. Waldemar Bonsels knüpfte an das Phantasie-Indien der Romantiker an. Obwohl er doch mitten in der indischen Wirklichkeit gelebt hatte, geriet sie ihm zu einer Traumwirklichkeit. Er hatte kein Auge für die politische Wirklichkeit der Kolonialisierung oder für die sozialen Zustände.

Bonsels ging es um Abenteuer, um Sinnenreizung, nicht einmal um Selbstfindung. Er griff das Erbe der Romantik auf der Ebene der Trivialliteratur und der Illustrierten-Kitschsprache auf. Vor einigen Jahren ist seine »Indienfahrt« wieder aufgelegt worden[10]; seine Darstellungsweise findet also immer noch Interessenten.

Nach dem Zweiten Weltkrieg und nach der Unabhängigkeit Indiens im Jahr 1947 drängte sich den Europäern zunächst ein sehr andersartiges Indienbild auf: Indien war nicht mehr Kolonialreich. Nun wurde es zum »Entwicklungsland« abgestempelt. Plötzlich dominierte die Vorstellung von Indien als armes Land. Seine feudalen sozialen Strukturen, die Ungerechtigkeit des Kastenwesens, die Konflikte zwischen Hindus und Muslimen standen nun im Vordergrund. Die Slums der Großstädte, die Versorgungsnöte in den Dörfern, die Naturkatastrophen fanden Aufmerksamkeit in den Medien. Über Indien als den Empfänger von jährlich vielen Millionen Mark Entwicklungshilfe wollte man informiert sein.

Nun war das Land auch mit dem Flugzeug rasch erreichbar: Das soziale Elend – das allen Indienreisenden als erstes ins Auge springt – lag für Millionen von Touristen einsehbar und anschaulich offen »auf der Straße«. Früher hatten die langen Schiffsreisen die Indienbesucher innerlich auf das Fremde vorbereitet. Heute landen sie innerhalb von acht Stunden in den überfüllten, staubigen, lärmenden Metropolen Bombay oder Delhi. Der Kulturschock ist darum umso heftiger. Denn die menschliche Fähigkeit, das Fremde einzuordnen und zu assimilieren, ist nicht parallel mit der Beschleunigung der Beförderung gewachsen.

Etwas Eigentümliches geschah: Bis zum Zweiten Weltkrieg war Indien das Objekt dutzendfacher literarischer Beschreibungen gewesen. Außer den genannten Schriftstellern hatten große Lyriker in ihren Gedichten indisches Gedankengut verarbeitet. Doch nach dem Krieg verschwand im deutschen Sprachraum Indien als literarisches Thema: trotz – oder gerade wegen? – der leichteren Erreichbarkeit des Landes. Plötzlich schien Indien den deutschen Autoren zu vielfältig, zu komplex, zu schwer verständlich, als dass sie das Land angemessen in Literatur hätten umformen können. Wer über Indien zu schreiben wagte, beschränkte sich auf dokumentarische oder halb-dokumentarische Formen der Literatur: auf Tagebücher, auf Interviews, auf Reisebeschreibungen, auf historische Darstellungen.

 

Hubert Fichte „Wolli, Indienfahrer“ (1983)

Ingeborg Drewitz »Mein indisches Tagebuch« (1983)

Günter Grass »Zunge zeigen« (1991)

Josef Winkler „Domra“ und andere

Thomas Ross »Der Tod des heiligen Baumes.« (1994)

Martin Mosebach „Das Beben“

Ilija Trojanow

Ulla Lenze

So leicht Indien heutzutage erreichbar sein mag, das Land hat seine Fremdheit nicht verloren. Das zeigt sich an zwei Indizien. Erstens, die Überprüfbarkeit der Aussagen hat viele Autoren nicht davon abgehalten, unverantwortliche Pauschalurteile über Indien zu fällen. Auch wenn sie in den Subjektivismus einer Tagebuchaufzeichnung eingekleidet sind, sollten Tatsachendarstellungen und Urteile abgesichert und differenziert sein. Sodann tauchen, zweitens, vor allem im Reisejournalismus die alten romantizierenden Klischees wieder auf. Zwei kürzlich verlegte Indienanthologien beweisen, dass das Indien der Romantik weiterhin einen Markt hat.

Allerdings kehrt sich der Romantizismus heutzutage oft vom Schönen und Geheimnisvollen ab und wendet sich dem sozialen Elend zu. Es wird durch gefühliges Mitleid heroisiert. Eine Art »Armutskitsch« entsteht, der ebenso an der Wirklichkeit vorbeischreibt, wie es etwa Bonsels in seinen schwülstigen Naturbeschreibungen getan hat. Zum Beispiel lässt uns Ingeborg Drewitz wissen: »Ich werde nicht wieder nach Indien reisen, denn ich weiß, dass ich hier nichts, gar nichts ausrichten kann.«[11] Sie steht für viele die in Indien Armut und menschliches Leid beobachten und glauben, mit pathetischen, fatalistischen, verzweiflungsvollen Ausrufezeichen darüber berichten zu müssen. Wäre es nicht angemessener, sich zunächst um Verständnis zu bemühen, anstatt geradewegs etwas »ausrichten« zu wollen?

Die linksliberalen Intellektuellen unseres Landes suchen sogar vielfach nach den Manifestationen der krassen Armut, um sich in ihrer Verzweiflung über das schreckliche Los der Menschheit bestätigt zu sehen. So etwa Günter Grass in Kalkutta: »[Mein Reiseführer] bietet an, uns die Stadt bis in die schwärzesten Winkel hinein zu zeigen.«[12] Das hört sich an, als sehne sich der Schriftsteller geradezu nach dem Anblick des Schrecklichen. Das wahre, komplexe Gesicht der Armut lässt sich nur nach längerem Zusammenleben mit armen Menschen gerecht und nüchtern erkennen. Unsere europäischen Verzweiflungsgesten drücken meist nur unser Ohnmachtsgefühl aus: Sie sagen wenig über den Zustand der Armut. Sie sind Zeichen der Abwehr einer Sache, die man nicht bequem in die bekannten Kategorien des Denkens und Fühlens einordnen kann. Also berauschen sich die sozial verantwortlichen Schriftsteller lieber an ihrer Verzweiflung.

 

 

2. Teil

Bisher haben wir auf Indien von außen geschaut. Wir haben uns gefragt, welche Ideen wir von Europa aus auf Indien projizieren. Inspiriert durch philosophische Texte, Berichte früher Indienpioniere, dann informiert durch die Bücher von Schriftstellern und Missionaren wurde das Netz der Kenntnisse, aber auch der Vorurteile und Ideen-Projektionen immer dichter. Fragen wir uns nun: Wie sieht Indien sich selbst? Was ist die Innensicht Indiens? Auch hier wird es sich um unterschiedliche Projektionen handeln, um Selbst-Projektionen, die wiederum viel Wahres und durch Verallgemeinerung auch manches Unwahre enthalten.

Wer in Indien lebt, wird häufig den Ausdruck „Unity in Diversity“ hören. Er charakterisiert, so liest und hört man, die indische Kultur und die Spiritualität Indiens in einem einzigen Begriff knapp und treffend. „Einheit in der Vielfalt“ versucht zwei Extreme – die Einheit und die Vielfalt – in Einem zu sehen. Man kann dagegen halten, dass es sich um zwei sich ausschließende Dinge handelt. Inder empfinden jedoch anders: Emotional und spirituell können sie durchaus das Mannigfache innerhalb des Einen sehen. Sie setzen sich über dieses Paradox, über das Unvereinbare von Eins und Vieles hinweg. Philosophisch gesehen, ist damit gemeint, dass das Viele von dem Einen zusammengefasst, zusammengehalten wird. Die Philosophie des Advaita Vedanta stellt fest, dass Welt, Menschen und Gott eins sind, zu einer Einheit verschmelzen. Es bestehen zwei Schichten der Wirklichkeitswahrnehmung: die eine Schicht entdeckt das Viele, die zweite Schicht der Wahrnehmung entdeckt das Eine „hinter“ dem Vielen.

Diese philosophische Setzung, dass es das Viele im Einen gibt ist in Indien zu einem alltäglichen Reflex geworden. „We are all one!“ So heißt es im indischen Alltag immer und immer wieder. Ich höre es häufig, wenn man mir das Gefühl der gesellschaftlichen Integriertheit geben will, ich höre es von Hindus in Bezug auf die muslimische Bevölkerung oder in Bezug auf die Stammesbevölkerung. In der schulisch ungebildeten, aber auch in der gebildeten, in der dörflichen wie städtischen Bevölkerung ist dieser Reflex „We are all one!“ im Umlauf. Die indische Bevölkerung ist, was ihre Gedankenwelt betrifft, idealistisch und sozialromantisch gestimmt. Gewiss, diese Stimmung ist dann häufig im Alltag nicht tragfähig. Vom Temperament her können die Menschen in Indien auch rasch aggressiv sein, also alles andere als integrativ und inklusiv sein. Und doch trägt dieser Reflex „We are all one!“ deutlich zum sozialen Frieden bei.

 

Diese Idee Indiens „Einheit in der Vielfalt“ ist in Deutschland nicht allgemein bekannt. Ebenso wenig ist der weit verbreitete Perspektivismus indischen Denkens und Fühlens bei uns rezipiert worden. Das geistige Selbstverständnis der Hindus beruht weniger auf einem Lehrgebäude, auf Geboten und Tugenden, auch nicht auf einem geschichtlichen Bewusstsein, wie in den Monotheismen, sondern eher auf einem nicht-rationalen, keinem philosophischen System unterworfenen Korpus von Geschichten, dem Mythos. Diese Mythen, vor allem die Epen Mahabharata und Ramayana, sind in der mehrtausendjährigen Geschichte des Hinduismus immer wieder nacherzählt, übersetzt, interpretiert und neuen Gegebenheiten angepasst worden – entsprechend dem Verständnis neuer Volksschichten und neuen ethischen Vorstellungen. Während den Monotheismen ein im Wortlaut fester Kanon heiliger Schriften zugrunde liegt, verfügt der Hinduismus über ein Konvolut von narrativem Material, das ungeordnet – ungezähmt – vielschichtig und in sich vielfach widersprüchlich – stets dynamisch in Bewegung ist. Darum wird niemals eine bestimmte Aussage, eine Situation, eine bestimmte „Wahrheit“ oder ein Gesetz festgeschrieben – sondern eine bestimmte „Wahrheit“ sieht aus verschiedenen Perspektiven immer anders und neu aus. Dieser Perspektivismus bestimmt das Hindu-Denken und -Fühlen.

Während in unserem diskursiven Denken das Eine stets das Eine bleibt, also ein Entweder-Oder-Denken vorherrscht, kann im Hinduismus das Eine ebenso, je nach Situation, etwas Anderes werden. Ich nenne es das Sowohl-Als Auch-Denken. Im westlichen Verständnis herrschen sich ausschließende Gegensätze vor, im indischen Verständnis Polaritäten, bei denen der eine Pol bis zu seinem Gegenpol heranreicht.

Dieses Denken ist intuitiv, situationsgebunden, vom Fühlen mehr als vom deduktiven Denken bestimmt, vom assoziativen mehr als vom logisch-diskursiven Fortschreiten, von der Evokation mehr als von der Analyse bestimmt. Diese Mentalität nun auf unsere cartesianisch-theologische Weise zu erfassen, ist aussichtslos. Sie wird sich uns immer wieder mit ihrer unendlichen Folge des Perspektivenwechsels entziehen.

In diesem perspektivischen Denken und Fühlen, diesem Begreifen durch Geschichten anstatt Gesetzmäßigkeiten, diesem Verstehen in Polaritäten anstatt Gegensätzen sehe ich den Urstoff des Hinduismus und den eigentlichen Unterschied zu den Monotheismen.

Auch dieser Perspektivismus ist als „Idee Indiens“ in Deutschland wenig bekannt. Sie ist jedoch, wie die „Einheit in der Vielheit“, zentral für das Selbstverständnis der indischen Bevölkerung. Für Europäer mag diese intuitiv-flexible Methode, Probleme zu bewältigen, ärgerlich sein, weil sie nicht die Konstanz, Widerspruchsfreiheit und Direktheit hat, die wir gewohnt sind. Doch gebe ich zu bedenken, dass diese Wirklichkeitssicht realistischer oder wahrhaftiger sein könnte als die unsere.

 

Kommen wir auf die dritte und abschließende „Idee Indiens“ zu sprechen.  Es ist wieder eine „Idee“, die Inder von sich selbst haben. Ich nenne sie „Religion als Spiel“. Für Christen sind Religion und Frömmigkeit ein durchaus ernstes, würdiges Thema und wird entsprechend ausgeübt. In Indien ist die überwiegende Mehrzahl der Hindus auch Theisten, das heißt, sie beten einen persönlichen Gott oder eine persönliche Göttin an, die sie auch visuell als Figur oder als Bild darstellen. Die Muttergottheit ist überaus beliebt und hat unterschiedliche Namen – Durga, Saraswati, Kali, Radha, Parvati…, um einige populäre Namen zu erwähnen. Jede dieser Göttinnen ist von einem anderen Kranz von mythischen Geschichten umgeben, die über die Jahrhunderte und Jahrtausende entstanden und im Volksgedächtnis weiterleben. Mit den Göttern ist es ebenso. Sie haben verschiedene Namen, sind von mythischen Geschichten umrahmt und ihnen werden Göttinnen als Ehefrauen oder Liebhaberinnen, sowie Söhne und Töchter zugeordnet. Verschiedene Regionen Indiens kennen unterschiedliche mythologische Traditionen. Die meistverbreiteten Gottheiten sind Krishna und Rama.

Mit Krishna werden, je nach der Phase seines Lebens, andere Mythen assoziiert. Als Jüngling ist er ein Hirte, der eine Herde Kühe betreut. Er spielt zum Zeitvertreib auf einer Bambusflöte. Sein Flötenspiel zieht die Mädchen der umliegenden Dörfer an. Eigentlich kommen sie, um die Kühe zu melken, doch die schöne Gestalt Krishnas und sein anmutiges Spiel lassen sie von Liebe erbrennen. Ihre Anführerin ist Radha. Sie alle tanzen mit Krishna einen Reigentanz. Der Mythos schmückt diese Kernhandlung vielfältig aus. Grundthema bleibt die Liebe der Milchmädchen zu dem Hirten Krishna. Seine Schönheit, seine Verführungskunst durch die Musik, sein Spiel und sein Tanz geben dieser Liebe ihren besonderen Reiz und ihre besondere Stimmung. Hunderte Millionen von Hindus beten, singen und meditieren, während sich ihre Gedanken und ihre Fantasie mit jenem Geschehen rundum Krishna und die Milchmädchen füllen.

Gott Ramas Ikonographie ist verschieden. Er, ein Königssohn, ist ein treuer Ehemann, der um seine Ehefrau Sita kämpft, als sie von einem Dämon entführt wird. Ebenso verlangt er von Sita absolute Treue.

Zwei Seiten der Hindu-Spiritualität zeigen sich hier auf markante Weise: Das Spielerische, Leichte, Künstlerisch-Tändelnde des Krishna-Radha-Mythos wetteifert mit dem ernsteren, der weltlichen Ehre und der Familientradition verpflichteten Rama-Sita-Mythos. Diese beiden gegensätzlichen „Ideen Indiens“ lassen keinen Hindu unberührt. Alle Hindus sind vertraut mit diesem Kosmos von Mythen und Legenden. Sie nehmen ihre Fantasie und ihre Frömmigkeit gefangen.

 

Wir haben die unterschiedlichen „Ideen Indiens“ skizziert, und zwar jene die von außen, also von Europa, auf das Land projiziert werden, und jene, die von Indien selbst geschaffen wurden. Sie alle wirken weiter in Indien. Machen wir abschließend – als Nachbemerkung zum Bisherigen – einen kurzen Ausflug zum zeitgenössischen Indien. Die indische Gesellschaft, und nicht zuletzt die Politik, wehrt sich gegen die Idee Indiens als ein armes Land. Die Statistiken weisen deutlich auf Mangelernährung, Kindersterblichkeit, soziales Unrecht, Kinderarbeit und dergleichen hin. Armut ist augenscheinlich, und unser soziales Gerechtigkeitsempfinden klagt die gebildete Oberschicht an. Indien strengt sich an, sich als ein modernes, sozial fortschrittliches Land zu projizieren. Dafür gibt es viele Indikatoren. Bombays Skyline beginnt der von Frankfurt zu ähneln. Alle Regierungen der letzten Jahrzehnte sind in der wenig beneidenswerten Lage gewesen, den Fortschritt, die Modernität der Gesellschaft zu verkünden und gleichzeitig mit der Armut in allen ihren Aspekten und mit den rückschrittlichen Kräften der Gesellschaft zu kämpfen. Die Spannungen, die diese Gesellschaft auszuhalten hat aufgrund der zahlreichen unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen ist bei uns kaum vorstellbar. Sie alle in einem Gleichgewicht zu halten, damit die Spannungen nicht in gewaltsamen Protest oder in Stagnation umschlagen, bedarf geradezu übermenschlicher Kräfte.

In den ersten Jahrzehnten seit der Schaffung der indischen Republik war die einigende Idee, die diese Vielfalt zusammenhalten sollte, der säkulare Sozialismus, wie ihn Jawaharlal Nehru, der erste Premierminister, geprägt hatte. „Säkular“ heißt im indischen Zusammenhang, dass alle Religionen, seien sie zahlenmäßig klein oder groß, gleiche Rechte haben und gleich geachtet werden. Der Hinduismus, mit über 80 Prozent Anteil an der Bevölkerung, besitzt laut Verfassung dasselbe Gewicht, wie der Islam mit über 10 Prozent und das Christentum mit weniger als 3 Prozent. Dies ist für Hindus eine enorme Herausforderung zur Bescheidenheit, die manche Gruppen unter ihnen nicht immer meistern. Die Idee Indiens, die heutzutage immer stärker wird, ist „Indien als ein Hindu-Staat“. Aus europäischer Perspektive würde man begrüßen, wenn die enorme Energie, die in diese Idee gelegt wird, zur Beseitigung von Armut und sozialer Ungerechtigkeit gelegt würde, ohne irgendeine Gruppe auszugrenzen. Doch ist die Notwendigkeit von Selbstrespekt, von Anerkennung, von einem Selbstwertgefühls unschätzbar groß in einem Staat, der aus so vielen gegensätzlichen Teilen zusammengesetzt ist. Dies habe ich selbst auch erst nach und nach erkannt.

Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass die Idee Indiens, auf die die indische Tourismus-Industrie zurückgreift, das romantische Indien ist – „Incredible India“ –, nicht auf das moderne Indien! Es ist das geheimnisvolle, wunderbare Indien voller Naturwunder, mysteriöser Geschichte und prächtiger alter Paläste, das Besucher locken soll. Die Fantasien und Gefühle unserer deutschen Romantiker feiern Auferstehung.

 


[1]    Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. In: Herder: Werke Bd. 4: Schriften zur Philosophie, Literatur. Kunst und Altertum 1774-1787. Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt 1994, S. 85.

[2]    aaO., S. 16.

[3]    Heinrich Heine: Lyrisches Intermezzo IX. In: Heinrich Heines Sämtliche Werke. Bd. 1. Insel Verlag, Leipzig 1911, S. 74.

[4]    Gerhard Koch: Deutschlands literarisches Indienbild. In: Indien. Wunder und Wirklichkeit in deutschen Erzählungen des 20. Jahrhunderts. Hrsg.von Gerhard Koch. Insel Verlag, Frankfurt, 1986, S. 424.

[5]    Herman Hesse: Besuch aus Indien. In: Hesse: Aus Indien. Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1980, S. 241 (suhrkamp taschenbuch 562).

[6]    Herman Hesse: Brief vom 18.1.1925 an Rudolf Schmid. In: Materialien zu Herman Hesses Siddhartha, Bd. 1. Hrsg. von Volker Michels. Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1975, S. 192 (suhrkamp taschenbuch 129).

[7]    Stefan Zweig: Benares. Die Stadt der tausend Tempel. In: Zweig: Begegnungen mit Menschen, Büchern, Städten. Fischer Verlag, Frankfurt 1956, S. 260.

[8]    aaO., S. 261.

[9]    Waldemar Bonsels: Indienfahrt. Verlag Rütten & Loening, Frankfurt 1920, S. 17.

[10] Waldemar Bonsels: Indienfahrt. Manesse Verlag, Zürich 1989.

[11] Drewitz: Mein indisches Tagebuch. S. 103.

[12] Grass: Zunge zeigen. S. 38.

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